La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.
La fenomenología surge como una reacción radical frente al naturalismo, el psicologismo y el positivismo que dominaban la filosofía y las ciencias a finales del siglo XIX. Su intención fundamental no es explicar causalmente la realidad, sino volver a las cosas mismas, es decir, describir cómo los fenómenos se dan originariamente a la experiencia. En este sentido, la fenomenología se plantea como una investigación del sentido, anterior a toda teoría científica y a toda construcción metafísica.
Edmund Husserl funda la fenomenología al afirmar que toda conciencia es intencional: siempre es conciencia de algo. Este descubrimiento permite superar la oposición clásica entre sujeto y objeto, pues el objeto no es algo simplemente exterior, sino aquello que se da correlativamente en la vivencia. Para acceder a este campo originario, Husserl introduce la epoché o suspensión del juicio, mediante la cual se pone entre paréntesis la existencia del mundo sin negarla. Gracias a la reducción fenomenológica, el filósofo accede a la conciencia pura y a los fenómenos absolutos, que se dan con evidencia inmediata. La fenomenología husserliana no estudia hechos empíricos, sino esencias, estructuras invariantes del conocer, del tiempo, del mundo y de la intersubjetividad.
Martin Heidegger radicaliza y transforma la fenomenología al desplazar su centro desde la conciencia al ser. Para él, la fenomenología no es ante todo una teoría del conocimiento, sino un método para dejar aparecer el ser del ente. En Ser y tiempo, analiza al Dasein, el ser humano entendido como ser-en-el-mundo, cuya existencia es esencialmente temporal y finita. El mundo no aparece como un conjunto de objetos, sino como una red de significaciones prácticas. En su pensamiento posterior, Heidegger abandona la analítica existencial para pensar el ser como acontecimiento (Ereignis), que no es producido por el sujeto, sino que se da y se retira históricamente.
Hans-Georg Gadamer prolonga este giro ontológico en el ámbito de la hermenéutica. Sostiene que comprender no es un método, sino una condición fundamental de la existencia humana. Todo comprender está mediado por la historia, la tradición y el lenguaje. La verdad no es una correspondencia objetiva, sino un acontecimiento que se produce en el diálogo y en la fusión de horizontes entre intérprete y texto.
Emmanuel Levinas introduce una crítica decisiva a la primacía ontológica del ser, proponiendo una ética como filosofía primera. Para él, la relación fundamental no es con el ser, sino con el Otro, que se manifiesta en el rostro y me interpela de manera absoluta. Esta relación ética es anterior a todo conocimiento y a toda ontología, y define a la subjetividad como responsabilidad infinita.
Henri Bergson, aunque no estrictamente fenomenólogo, influye profundamente en esta tradición al destacar la experiencia del tiempo vivido o duración, irreductible al tiempo homogéneo de la ciencia. Maurice Merleau-Ponty, por su parte, sitúa el cuerpo vivido en el centro de la fenomenología, mostrando que la percepción es originaria y pre-reflexiva, y que el sentido surge de nuestra inserción corporal en el mundo.
En conjunto, la fenomenología no constituye un sistema único, sino una constelación de pensamientos unidos por una misma exigencia: dejar que el sentido se muestre tal como se da en la experiencia, sin reducirlo a explicaciones naturalistas ni a construcciones abstractas.