釋量論根本頌《第二品 成量品》191-216 法稱論師造｜法尊法師譯 191.無間故。非業，有彼有無故。彼非堅固性，因有礙等故。 192.轉故無解脫。非，許，不成故。若未壞我貪，彼當受逼惱。 193.爾時增益苦，不能住自性。雖無解脫者，勤摧邪增益。 194.離貪安住者，由悲或由業。引業無遮欲。已越有愛者， 195.非餘所能引，俱有已盡故。知苦以無違，前行隨轉者， 196.事法生悲愍，非連繫有情。彼於無我法，增餘我而貪， 197.由了苦相續，而生起悲愍。癡是過根本，彼是執有情， 198.無彼則不從，過因而生瞋，故許悲無過。非無有解脫， 由宿行已盡，不續餘生故。 199.行功能無盡，彼住無過失。由悲下劣故，無大功力住。 200.若是大悲者，為他而安住。離薩迦耶見，初道應無有， 201.未斷俱生故。若斷豈有有？若欲得安樂，及欲不受苦， 202.所有念我覺，俱生有情見。若不見有我，則全非我貪。 203.若無有我愛，非求樂奔馳。生苦因即縛，於常何有彼？ 204.不生苦因解，於常何有彼？不可說無常。彼非任何因。 205.於不可說中，縛解皆非有。若自性無壞，智者說彼常， 206.棄此可羞見，當說彼是常。修彼已說道，轉依。雖轉依， 207.如道過復起。非爾，無能故。識是取境法，如有而取彼。 208.彼所有體性，亦是此能生。是此性。從此，由餘緣歧誤。 209.遮止觀待緣。不堅如蛇覺。心自性光明，諸垢是客塵， 210.故先無能者，成性後無能。有能，於能生，損害堅實事， 211.亦不能久住，如濕地上火。無害，真實義，於自性。顛倒， 212.盡力，不能遮，覺持彼品故。我執一因性，是因果事故， 213.貪瞋雖互異，然非能違害。慈等愚無違，非極治罰過， 214.眾過彼為本，彼是迦耶見。是明逆品故，心所所緣故， 215.說邪緣無明，故餘不應理。相違此當說，空見違彼故， 216.與彼性諸過，相違善成立。 眾生法性故，非盡如色等。非爾，不成故。 -- Hosting provided by SoundOn

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釋量論根本頌《第二品 成量品》161-190 法稱論師造｜法尊法師譯 161.若如醉等能，有別，非離事，有餘義功能。能壞事應壞。 162.所依若全住，能依應非壞。若相同，非爾，了達現相異， 163.大種心異故。乃至身壞時，如色等，意體，應同然分別， 164.豈是義增上？若時無待身，有識為餘識，習氣醒覺因， 165.故從識生識。非識則非識，親因故亦成。若許一切事， 166.具識能故者，草等端百象，先不見言有，除如牛數論， 167.餘有慚誰說？百次分析因，所應見體性，彼性先不見， 168.如何彼當有？從先無而生，貪等應無定。 169.未越大種故，若都具貪等，一切貪應同。若由大種別， 170.諸種無生別，然此別所依，如其彼增減，此從有應無。 171.若貪等雖異，因同體無遮，故非。因體同，一切貪應同。 172.同體生牛識，或此中地等，非有有情等，諸差別次第。 173.暖次雖有別，非有無暖火。如是此亦爾。非爾以離暖，餘火已破故。 174.若有餘功德，具差別次第，彼等彼差別，可斷如白等。 175.非定如色等，與種無別故。若彼同，曰非，貪等應俱故。 176.遍計為境故，境亦非能定。離同類因故，貪等應無定。 177.或因相近故，諸覺於一切，一切時應生。彼暫可得故，無常。過依故， 178.因自在故，苦。非我。非加持。非因非能持。常如何能生？ 179.故非從一因，多果異時生。雖餘因和合，亦不生果故。 180.若比知餘因，諸常非有彼。由是暫時性，成苦性有因。 181.無因，不待他；應常有，或無。若如棘刺等，銳利等無因， 182.如是皆無因，有作如是說。若此有彼生，若此變彼變， 183.說此是彼因，此於彼亦有。觸是色因故，於見是因由。 184.破常；亦非有，從自在等生，無能故。是故，有貪是為因。 185.何故謂諸人，遍執境差別，得彼意樂作，彼有貪何故？有情於樂苦， 186.欲得捨而轉，許彼等即是，欲愛及壞愛。由著我為因， 187.於非樂樂想，於一切尋求，故愛是有依。離貪不見生， 188.諸論師所說。無身不見貪，從身亦生貪。許彼因故許， 189.是遣除親因。若隨許此理，自害自所計。若生見貪故， 190.謂與生俱起，同類生前成。 不知是有因，未說，唯說愛，能引相續故， -- Hosting provided by SoundOn

釋量論根本頌《第二品 成量品》101-130 法稱論師造 法尊法師譯 《第二品 成量品》 101.捨色等能別，遮非共果因，而作瓶聲轉。故非言瓶聲， 102.作一所依聲。此是言種類，與言聚差別。彼總作為支， 103.言瓶之色等，顯彼能差別。此於餘應說。 104.無餘是因者，離一支亦非。各是功能性，應頓生眾多。 105.多性相同故，呼吸非能定。一亦應顯多。彼因常住故。 106.若非眾多因，非漸，無別故。即於一息頃，亦緣多義故，非由彼決定。 107.若一覺知多，彼即成頓知。無所相違故。漸亦應不知，無有差別故。 108.若計非自類，時息多刹那，是如是心因。 109.無具次第因，彼如何具次？前自類為因，最初應不生， 110.如是因非有。生息異境故，有亦定成多，故覺應頓生。 111.雖多，一時者，是一心之因，息動微弱等，缺一應不生。 112.倘隨有是因，識亦應有別。若此從彼異，不異，非彼果。 113.識功能定故，一唯是一因。由貪著餘義，識則無功能，不緣他義故。 114.若謂先從身，頓生起諸覺，後由自類定。其身之功能，何故而遮止？ 115.身滅非依故，心應單獨住。若心續住因， 116.不為彼因轉，而作其支分。即此世五處，是生餘身因。 117.為破彼支事，及因，不可得，說非能決定。根等是有餘。 118.前根於自類，現見諸功能，見轉故餘餘，諸生亦成立。 119.若彼從身生，犯如前過失。若從心，餘身，亦應從此生。 120.非由離因故，諸最後心等，皆無相結續，故彼立有餘。 121.由修雖增勝，如跳與水暖，非能越自性。若所作復須， 122.觀待勤功力，或所依不堅，殊勝不增長，非如是自性。 123.益彼諸功能，於諸後殊勝，無辦功能故。依非常住故。 124.雖增非性故。若時所修作，不復待勤力，餘力轉增勝。 125.心中悲愍等，修生，自然轉。如火等於薪，水銀與金等。 126.故從彼等生，是性生功德。故能使功力，後後轉增勝。 127.是從前同類，種子增長者，悲等諸覺心，修習於何住？ 128.跳則非如是，從跳生於跳，彼因力、勤勇，功能決定故。跳是決定性。 129.初跳非如後，彼身違逆故。功漸除違逆，安住自力性。 130.悲從自種生，若自種為因，無逆品損害，心成彼體性。 -- Hosting provided by SoundOn

釋量論根本頌《第二品 成量品》70-100 法稱論師造 法尊法師譯 70.由此於和合，及有和合因，種類等住性，無依故皆遣。 71.若事由餘壞，彼住因何為？彼無餘而壞，諸住因無能。 72.有依皆具住，有生皆有依，故一切有事，有時應不壞。 73.若是自壞性，彼餘何能住？若非自壞性，何用餘能住？ 74.身無所增滅，由覺用差別，慧等能增滅。 75.燈光等諸依，則非有此事。由彼此能勝，非不益於心。 76.有時貪欲等，以壯等增長，是從苦樂生。彼從調適等，內義近而生。 77.由此說合等，使退失念等。由內義差別，生覺使變故。 78.如有續差別，由聞猛虎性，及見流血等，便發昏迷等。 79.故定由何性，作用，隨轉心，彼無則不生，故是依於心。如依止於心， 80.聽聞等諸行，於心時明顯，如是無異故，身應顯功德。 81.由具足我愛，非他有情引，欲得樂捨苦，受生鄙劣處。 82.於苦顛倒覺，愛縛為生因，若誰無彼因，彼即不復生。 83.若不見去來，根不明不見。如因目不明，不見輕微煙。 84.雖有身細故，或有無質礙，如水，如金汞，不見故非無。 85.手等搖動時，一切應動故，相違之業用，於一不可故。餘則應成異。 86.一覆一切覆，或不覆應見。一染變應變，或不變應知。 87.故一聚非有。若多則如前，無別故微故，應不能了知。 88.無差別不成，有別是根境，故非是微塵。由此亦遣除，謂無能障等。 89.水銀與金雜，熱石如何見？根等別無能，如何而了知？ 90.由具此過同。若謂金與汞，由具能見者，所依無可見。 91.由何能了知，味色等具違？若許由假立，是則覺應異。如何名長鬘？ 92.異具彼自體，及諸言說外，具數、業等體，於覺無所現。 93.聲智是緣於，隨異事而行，分別假立義，喻如功德等。已滅及未生， 94.若許此是假，由何因許彼？彼於一切事，何不許彼因？ 95.若謂非皆假，異差別為主。由何？若無異，異則應無義。 96.非因有餘義，白等具數等，其聲非異門。若彼亦餘義， 97.德實應無別。雖非有餘義，由遮分為異。如業非實聲。 98.由諸說事聲，具足彼數等，如異而說者，是簡別餘法。 99.唯欲知彼許，餘皆無所引，有說指之具，如異法而說。 100.雖只說一義，為引一切故，而言指具足，許是說有法。作如是言說。 -- Hosting provided by SoundOn

釋量論根本頌 法稱論師造 法尊法師譯 《第二品 成量品》001-069 01.量謂無欺智。安住能作義，不欺。聲亦爾，顯示所欲故。 02.說者能作境，何義覺明顯，於彼聲是量。義性非有因。 03.緣於已取故，不許彼世俗。覺是正量性，所取所捨事，轉趣彼主故。 04.由有境各異，覺證各異故。彼有此有故。由自證自體， 05.由名言是量，論是遮愚蒙。顯不知義爾。證知自體後， 06.總相識應得，意謂於自相，不知所知故，觀察自相故。 07.世尊具是量。為遮無生者，論說成為故。待立量應理。 08.量非有常性，達有事量故。由所知無常，彼不堅性故。有依次生者， 09.常生非理故，不可觀待故，非誰饒益故。無常亦非量。 10.住行、形差別，及能作義等。極成或無喻，復是疑惑性。 11.隨有無加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。 12.異事所成就，聲同無異故，比度則非理，如灰物比火。 13.非爾，則陶師，製作陶瓶等，作泥團形故，蟻垤亦彼作。 14.所立隨行故，果總亦能立，繫屬各異故，說異過果同。 15.種類別所成，由見聲之總，成立，非正理，如說語言等，牛故是有角。 16.依他說欲故，諸聲皆非無，有彼故義成，一切成一切。 17.以此而觀察，劫毗羅等派，由無常等故，亦說無心等，及剝皮死故，而說具足心。 18.若事體不成，此理若成就，別不成無害。如聲依虛空。 19.聲雖不成立，事成即成立，如佛對鵂鶹，說身等能立。 20.若彼性誤等，聲雖不錯誤，知能立有過，由事成事故。 21.行故有手故，立有角及象，此聲之所詮，世許，非欲說。 22.如彼事是因，即何時非因，由何計彼因，而不許非因？ 23.由械藥等繫，黑者傷及癒，無繫屬株杌，何不計為因？ 24.自性無差別，亦不可能作，常則無遮故，功能亦難知。 25.有何成何性，計餘為彼因，則於一切果，諸因應無窮。 26.能生苗地等，性轉變是因，若彼善修治，見彼差別故。 27.若如根境合，無別，是覺因，此如是。非爾，彼亦有別故。 28.諸別別無能，若性無差別，合亦應無能，故成有差別。 29.故各別無能，合則有功德，是因。自在等，則非，無別故。 30.量知不現義，無彼能立故，殷重修非有，有作如是說。 31.於不知而說，諸恐錯誤者，為修彼說故，尋求具知者。 32.故應善觀察，辦彼所修智，此能知蟲數，於我無所需。 33.了知取捨性，及其諸方便，許彼為定量，非了知一切。 34.隨能見遠否，要見所欲性，若見遠是量，當來依鷲鳥。 35.能立由修悲。覺依於身故，由修無所成。非爾，破依故。 36.最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從於身生， 37.太過故。現見，具有結續能，彼為有何事？ 又由無何事，於後無結續？ 38.何處不產生，濕生等眾生？全無彼地等，故一切種性。 39.故根等不待，自類是大種，如一轉變時，皆變無別故。 40.諸根一一損，意覺非有損，此變則現見，彼等亦轉變。 41.故覺住所依，有依於覺性，是諸根之因，故是根從覺。 42.有如彼能引，後亦當如彼。由彼識益故，說意依於身。 43.若無根非覺，彼亦非彼無。如是互為因，故互是有因。 44.從無次第者，非生有次第，非別亦無待。從身次生覺。彼亦顯次第。 45.其前前剎那，是一一剎那，先無者之因，是故一切時，可見其為因。 46.後心與餘心，結續有何違？彼羅漢後心，由何許無續？ 47.豈隨此宗派，量不能義耶？若謂離彼因，此中何不說？ 48.如彼覺取故，意非從有根。生識能異故，亦非從一切。 49.無心故非餘。一因故共住，如根如色味。由義門轉變。 50.常隨彼轉故，由有能饒益，彼因故第七，及說言生故。 51.有時於心續，亦容能饒益，如瓶等火等，唯爾非必遮。 52.於身安住時，心應無遮滅。由彼有乃有，彼自在轉故，彼呼吸，非彼。 53.若無勤功力，由何風呼吸？由彼等盛衰，應得為盛衰。 54.彼等過亦同。心因則不同。餘安住能引，亦許是因故。 55.若如株杌等，過違，身非因。由死過退時，則應能復活。 56.若如火雖滅，薪變不復還，彼亦不退轉。不然，有醫故。 57.有令生變化，有不復生者，有可還轉故，如火於薪金。 58.初雖小不退，所作可還者，彼當能復生，如金堅硬性。 59.說非少可醫，能治難得故，或壽已盡故，若僅是病患，則無不可醫。 60.死毒等遮故，彼咬亦可截，由離變壞因，彼何不復活？ 61.親因無變異，則諸有因者，不能使變異，如泥無變者，則瓶等無異。 62.若事無變異，彼事有變異，此彼因非理，如牛青牛等。 63.心與身亦爾。彼從俱有因，生果則共住，如火與熔銅。 64.有無無依故，非爾。有住因。是依，此無依。離住無餘故。 65.是餘即彼因，彼於事何為？應成無所壞。若計由壞因， 66.彼亦同上過。住因復何為？若謂遇壞因，之間彼使住。壞是事法性， 67.有此無害故，住因何所為？若謂如水等。所依，此亦同。 68.諸事剎那壞，是彼事相續，如是生因故，是為彼所依。不爾則非理。 69.障礙流失故，是水等所依。無行者德、總、業等何用依？ -- Hosting provided by SoundOn

1-32名相 —————————————— 無我：沒有獨立自主的狀態、特性 無我之下分為 存在、不存在 有、無 所知、非所知 法、非法 —————————————— —————————————— 所知，性相：堪為心的對境 成事(基成)，性相：量所成立 有，性相：量所緣及 所量，性相：量所證得 法，性相：持自體性 境，性相：心所了知 —————————————— 所知的第一種分類 —————————————— 無常，性相：剎那性 事物，性相：能作用者(能生自果的作用) 所作，性相：已生(已從因緣而生) 有為法，性相：堪為生、住、滅三者 勝義諦，性相：於勝義中能作用者(現前知)(透由現前知安立) 自相，性相：非僅由分別假立而由自方成立 無常的第一種分類 粗分的無常：對於凡夫而言，最初在了解某個對境時，不需要透由邏輯推理就能了解的無常法 細分的無常：對於凡夫而言，最初在了解某個對境時，一定要透由邏輯推理才能了解的無常法 無常的第二種分類 有事例的無常 沒有事例的無常，例如：瓶柱二者 能生是因的性相 要能對生果產生幫助是因另一個性相 所生是果的性相 因果與事物同義 只要是果，都是已生，已生代表就是所作 無常同義詞：事物、所作、有為法、勝義諦、自相、因、果與無常同義 因果是同一個續流，因與果同義 因果關係建立在續流之上而不是因上 緣 近取因：一果的主因、質體續流、形成果的本質()、不共因 俱生緣：次緣(助緣)、非質體續流、形成果的特徵(長得好不好/大小)、共因 近取因要與俱生緣相遇，接觸相遇、產生化學變化 前因後果，果成立因會消失 直接因：中間沒有因緣介入，種子、苗芽、大樹 間接因：中間有因緣介入，種子、苗芽、樹苗、大樹 因為苗芽介入，種子是樹苗的間接因 因能生果三個條件：1.具有能生果的能力2.相遇3.排除相、違緣 —————————————— 所知的第二種分類 現在分、隱蔽分 現前分：對於凡夫而言，最初在了解對境，不需要邏輯推理，就能現前了解對境。 隱蔽分：對於凡夫而言，最初在了解對境，相較之下，比較不容易理解，需要透由邏輯推理才能夠理解的對境 隱蔽分分為：略隱蔽分、極隱蔽分 略隱蔽分：需要透由邏輯推理才能理解的境，空性，無常、解脫、一切遍智、無我 極隱蔽分：需要透由佛陀的言教才能理解的境。例如：細微的業果法則、內色五根。 —————————————— 所知的第三種分類 一與異，從分別知的角度分析的 一：非各別法，單一，統一沒有別別不同顯現影像 一：在分別知上所顯現的影像是單一的。 異：各別法，別別不同，各別顯現影像 異：在分別知上所顯現的影像是各別的、是相異的。 色聲香味觸法：6處包含所有的所知 —————————————— 不在圖表裡的名相 —————————————— 一與異 現前分與隱蔽分 相違與相屬 體性相同、兩者相異 1同義、2一法是另一法、3支分、4特色、5施設處與施設法 例子：無常與所作，瓶與無常，瓶與瓶口、瓶與瓶的無常 體性相異 與自己為一 自己的反體：去除與自己相異的法而返回自己的體性 同體相屬：既是體性相同又相屬 從生相屬：因果是從生相屬 相屬：後者消失會導致前者消失 —————————————— 所知的第四種分類 總與別 總：隨自差別而行之法是總的性相 有別的法稱為總 別：有自總類的法是別的性相 有總的法稱為別 兩者有交集：總別是有交集，例如無常與色法 質同：體性相同的有為法，稱為質同。兩法都是事物，兩種法在現前知前顯現時，呈現類似「水乳交融」的狀態。例如：瓶與瓶的無常 同體相屬： 同體：體性相同 相屬的兩個條件 1.必需兩者相異 2.後者消失會導致前者消失 例如：無常消失會導致瓶消失 但是瓶消失不會導致無常消失 當A與B相屬時，B消失會導致A消失。 換個說法，當前者與後者相屬時，後者消失會導致前者也消失。 瓶與無常相屬，無常與瓶不相屬。 成為別的三個條件： 1.一法是另一法 2. 同體相屬 3.能找到眾多不是別的事例，至少兩個 例子：瓶成為無常別的三個條件 1.瓶本身是無常 2.瓶與無常，同體相屬 3.可以找到眾多不是瓶是無常的事例（兩個以上） 唯總：只會是總，不會是別。例如：無我、所知 唯別：只會是別，不會是總。瓶柱二者、與瓶為一 總從言詮（敘述）的角度分為（不是總的分類）：類總、義總（義共相）、聚總。共通點都有總，類總與總同義 聚總是粗分的色法 義總：在分別知上所顯現的影像，也稱為義共相，是常法。為何叫義總？是以總的面貌呈現在分別知上 聚總：聚集眾多支分的粗分色法，例如：我的身體是眾多支分的粗分的色法 有總但是不是總，是從言詮（描述）的角度來分類，也就是是說字面上有總的分類；聚總不是總，例如：瓶柱二者，因為是唯別。 —————————————— 所知的第五種分類 成立與遮止：是直接相違，在心境上的正相反詞 成立：一法在心中顯現時，不顯現遮除所破的像 遮止：一法在心中顯現時，顯現遮除所破的像 破除所破：例如：佛堂裡沒有孔雀，心中要先有孔雀的影像在否定破除掉之後，成立沒有孔雀的像，稱為破除所破。 無遮與非遮 遮止 當一法在心中顯現時，顯現遮除所破的像，那樣的法稱為「遮止」 成立 當一法在心中顯現時，不顯現遮除所破的像，那樣的法稱為「成立」。 遮止分為「無遮」與「非遮」。一法在心中顯現時，在遮除所破之後，如果在心中無法牽引出另外一個成立法，稱為「無遮」；在遮除所破之後，如果在心中可以牽引出另外一個成立法，稱為「非遮」。 無遮分為： 所破存在的無遮、所破不存在的無遮 義自相的非遮：自相，無常法 覺知的非遮：共相，常法 非遮的另外一種分類，從牽引成立法的角度可以分為四類：第一類，直接牽引；第二類，間接牽引；第三類，直接、間接同時牽引；第四類，特殊情況下的牽引。 直接牽引：沒有孔雀的動物園 間接牽引：小明白天不吃飯，所以他晚上吃飯 直接、間接同時牽引：胖子白天不吃飯，是一個不是瘦的人 特殊情況下的牽引：某人不是台灣人就是馬來西亞人；他不是台灣人 —————————————— 反體：從與自己同類與不同類法返回而安住於自己的體性 體性一：體性相同 事例：桌上的鬧鐘與鬧鐘上的所知體性相同 鬧鐘形成時鬧鐘的所知也形成，所以體性相同也可以稱為自性相同、本質相同 桌上的鬧鐘與色法、色處，體性相同 體性相同 第一種情況：同義 例如：無常與所作 第二種情況：其中一法是另一法 例如：鬧鐘與無常 只要是總別都是體性相同 第三種情況：其中一法是另一法的支分 例如：瓶子與瓶口（支分） 第四種：特色（其中一法是另一法的特色） 例如：瓶與瓶的形狀（特色）這個對嗎？不確定 例如：無常與無常的性相（特色） 第五種情況：施設處與施設法的關係，施設是假立、安立 施設處：安立某一法的基準 施設法：這個基準點上所安立的法 五蘊(施設處)：補特伽羅(施設法) 經部宗：承許補特伽羅的意識是補特伽羅 補特伽羅是不相應行法，如果是補特伽羅不一定是不相應行法。例如：補特伽羅的意識 體性異：體性相異 相屬：兩法相異，後者消失會導致前者消失是相屬的性相 相屬分為：同體相屬、從生相屬 從生相屬：如果兩法具備因果關係，果與因相屬，但是因與果不相屬。例如：苗芽與種子，種子消失會導致苗芽消失。種子與苗芽不相屬，因為苗牙消失種子不會消失。因為苗芽是從種子而生，所以苗芽與種子是從生相屬。 相違：兩法相異，而且沒有交集是相違的性相。 相違第一種分類： 直接相違、間接相違 直接相違：「正相違」一者是另外一者的相反詞（顛倒過來的詞）包含所有的所知 間接相違：間接相違多半都有一種情況──無法包含所有的所知，例如：瓶柱二者、色法與心法、心法與不相應行法、外色與內色，這些都是間接相違，它們都無法包含所有的所知。 相違第二種分類： 互排相違、不并存相違 互排相違：在心境上互相排除，與直接相違同義 在相異的兩法，沒有交集沒有共同事例為相違 兩者相異，後者消失會導致前者相失為相屬 互排相違：否定一者、肯定另一者，與直接相違同義 不並存相違：在沒有損害的情況下互不並存，色法、心法、不相應行法（動物或眾生的不並存相違）不並存相違。 不並存相違的三個條件 一：接觸 二：力大一方會傷害另一方 三：消滅對方 —————————————— 無常的第三種分類 —————————————— 色法，性相：堪為色(具有阻礙的特性) 屬於根知的境的色法：外色五處 屬於意知的境的色法：內色五根、法處色 屬於根知的境的色法：外色五處 色處：眼知所取是色處的性相 色處的分類：形狀、顏色 顏色：堪為顏色是顏色的性相 根本色：紅、藍、黃、白（4種） 支分色：雲、煙、塵、霧、影、光、明、暗的顏色（8種） 形狀：堪為形狀是形狀的性相 形狀分為：長、短、高、低（矮）、方、圓、平、不平（正形、不正形、（8種） 聲處：耳知所聞是聲處的性相 聲處的分類：執受大種所生聲、非執受大種所生聲。 四大種：地水火風，四大所組成的元素 執受大種所生聲分為：為補特伽羅所發出的聲音。也是透由四大所發出的聲音。又分為能顯示內容、不能顯示內容 能顯示內容：有所詮、有意涵的稱為能詮聲。詮釋內容的說法，稱為所詮義。 能顯示內容又可以分：悅耳、不悅耳 不能顯示內容：悅耳、不悅耳 非執受大種所生聲：非補特伽羅所發的聲音。不是透由補特伽羅的四大所發出的聲音 也可以分為能顯示內容跟不能顯示內容 也分為：悅耳、不悅耳 香處：鼻知所嗅是香處的性相 香處的分類：俱生香、和合香 俱生香：物體天然具有的香氣 和合香：各種原料混合在一起的香氣 可分為悅意不悅意 味處：舌知所嚐是味處的性相 酸甜苦辣鹹澀，六種 觸處：身知所觸是觸處的性相 身觸可分為：能造之觸、所造之觸 能造之觸： 地水火風，四大。 地：堅實性是地的性相，第一個字是本質，第二個字作用 水：溼流性是水的性相 火：暖熾性是火的性相 風：輕動性是風的性相 所造之觸：柔、粗、輕、重、冷、飢、渴。 有冷就有熱、有飢就有飽、鬆緊，還有黏稠 —————————————— 屬於意知的境的色法：內色五根、法處色 內色五根：眼耳鼻舌身根，與根知對應的詞：眼根知，根知是意知的不共增上緣。 五根還可以分為：具依的五根、同依的五根，能成為某個根的不共增上緣。 具依的五根：根知的情況，是能作用者。 同依的五根：根知的情況，不能作用者。例如：睡覺的時候。 法處色：屬於意知的境的色法，非內色五根的境、清晰。例如：清晰的夢境是根知的夢 分別知的夢是不清晰的夢是意知的夢 法處色：1.只能是意知的境 2.色法 3.非根 法處：只顯現於意知的法、（只能被意知直接證得的法是「法處」的性相。）如同色聲香味處一樣是直接證得，法處色：是色法與心法任一 —————————————— 無常的第四種分類 —————————————— 色受想行識：稱為五蘊 五蘊：積聚、包含之意，可分為：色、受、想、行、識 色蘊：色蘊與色法同義（無常底下分類色法完全都涵蓋在色蘊裡） 受蘊：是心所（受心所，五遍行）、感受、苦樂、捨受，根知、意知感受。苦樂是在家人爭論的根源。 想蘊：是心所（想心所，五遍行，根知、意知也可以想）直取境的不共特徵的心所。想是出家人爭論的根源。 行蘊：有49種心所（扣除受心所、想心所）（四法印裡諸行無常的行，是有為法都是無常法，跟這邊的行不一樣）不相應行法歸類在行蘊裡。不相應是與心王不相應，然後在行蘊裡不是心法的一類。與心不相應，簡稱：不相應行法。 識蘊：心王，與識同義。包含：根知的識與意知的識。 （心法分為心王與心所，受想行是心所，識是心王） —————————————— 心法，性相：既明亦知 心法的第一種分類 根知：五根知，眼耳鼻舌身根知 意知：分別知 三緣：以鬧鐘為例 所緣緣：鬧鐘 不共增上緣：眼根 等無間緣：想看鬧鐘的心 不相應行法，性相：非色、非心的有為法是不相應行法的性相 屬於補特伽羅的不相應行法：指既是補特伽羅又是不相應行法。例如：六道的眾生、人、聖者、佛 不屬於補特伽羅的不相應行法：指雖然它是不相應行法，但它不是補特伽羅。例如：動作、時間、方位、習氣 —————————————— 心法的第二種分類 分為心王與心所 心王：心的主體 心所：心的作用，心所可分為五十一種心所：五遍行、五別境、六根本煩惱、二十隨煩惱、十一善、四不定 —————————————— 常，性相：法與非剎那性的交集(非剎那性的法) 無事物，性相：不能作用者（無事物的法是與常同義） 非所作，性相：無生（非所作的法是與常同義） 無為法，性相：不堪為生、住、滅三者的法 世俗諦，性相：非於勝義中能作用的法(透由分別知安立) 共相，性相：僅由分別假立的法 判斷一法是不是常法 一、與常法同義，例如：共相、世俗諦、無為法。 二、與常法不同義，但與常法有交集，例如：所知、虛空、不是鬧鐘。 三、加入常法的元素而改變它原有的性質，例如：鬧鐘的所知。 常法的第一種分類 永恆的常法：在任何時間、地點都存在的常法，例如：所知 暫時的常法：在某些時間、地點、情況下有可能會消失的常法，例如：鬧鐘上的所知，當鬧鐘消失時，鬧鐘上的所知也會消失 常法的第二種分類 有事例的常法 沒有事例的常法，例如：常與無常二者 常法的同義詞有：無事物的法、非所作的法、無為法、世俗諦、共相 事例：虛空：僅遮無礙觸的無遮法是虛空的性相，是常法 —————————————— 有的三個條件 1.我認為的有 2.事實上的有 3.我所擁有 「宗」是指你對這件事情的主張、看法為何 「因」指的是理由──為什麼你會有這樣的看法、你怎麼去想這件事情 「喻」──事例：實際的例子是什麼 -- Hosting provided by SoundOn

00-兩法 1-30定義 認知、覺、知，同義： 既明亦知是認知的定義 認知二項分類———————————— 根知：依於自己的不共增上緣具色根（淨色根）所生的明知 根知的三緣：根知必須具備三緣：1. 所緣緣、2.增上緣、3.等無間緣。 以眼根知為例，緣著鬧鐘的眼根知 1.所緣緣：鬧鐘 2.增上緣：眼根 3.等無間緣：想看鬧鐘的心 等：心與心是相等 無間：是直接因、直接果的關係，中間沒有其他因緣介入 緣：生起緣著鬧鐘的眼根知的助緣，就是因為有想看鬧鐘的心 這三者聚集相遇的下一剎那會生起緣著鬧鐘的眼根知 意知 ：依於自己的不共增上緣意根所生的明知 意知、根知能否互為近取因？應該不行，因為不是同一個質體續流 凡事多方思考，用各種角度來看待事情 分別知/耽著知/決定知同義 ：經由混合聲總或義總而執境的耽著知，就是分別知的定義 什麼是聲總、義總？聲總是名稱，義總是內涵 分別知/耽著知/決定知同義 耽著知：這是、那是什麼；這裡有、沒有什麼；因為這樣、所以那樣，起心動念都是「耽著知」 耽著知：定義能不能定為對於趨入境產生耽著的認知，耽著，或是有耽著境的認知 問題： 1.這時候就會有一個問題，耽著境與趨入境同義，難到耽著知的認知都有趨入境嗎？不一定，例如耽著兔角的分別知 2耽著知的性相是什麼？ 分別知無法清晰顯現境，是透過境的義總來耽著趨入境 無分別知 ：已離「經由混合聲總或義總而執境」的明知 無分別知可以清晰顯現境的意思是不透過影像而說清晰 分別知的 顯現境、所取境，同義 趨入境、耽著境，同義 以執著鬧鐘的分別知為例，它的顯現境是在分別知上所顯現的影像 它要趨入的是鬧鐘，因為當我們在想鬧鐘的時候，我們想的是鬧鐘而不是鬧鐘的影像 但分別知要趨入鬧鐘這個對境時，它必須藉助鬧鐘在心中所現起的影像才有辦法趨入 分別知都是錯亂知的問題是把鬧鐘與鬧鐘的影像看為一，因為必須透過影像才能想，兩者水乳交融，而說錯亂，因為這個原故只要是分別知一定是錯亂知，錯亂是在顯現境產生錯亂 正確的分別知趨入境是沒錯，例如執鬧鐘的分別知是趨入鬧鐘而不是鬧鐘的影像 在分別知上會顯現出境的影像，這是它的「顯現境」，實際趨入的是境本身，所以是透由境的影像而趨入境 鬧鐘在心中現起的影像是它的顯現境，透由這個顯現境心中生起了鬧鐘的這種想法，所以鬧鐘是它的趨入境。 分別知以外的認知都不會有耽著境 所以有耽著境的認知一定是分別知 分別知可以分為三大類： 1.僅經由境的聲總所現起的分別知 2.僅經由境的義總所現起的分別知 3.同時經由境的聲總與義總所現起的分別知 但是執瓶的分別知有兩種，一種是伺意知，無法證得，另一種是可以證得的，執瓶的分別知執瓶就是有趨入瓶、耽著瓶想著瓶，是能證得境的認知 分別知另一種分類： 有符合事實的分別知：趨入境存在：執瓶的分別知 不符合事實的分別知：趨入境不存在：執兔角的分別知 義總(總相境的聲總加義總)與某一個境的義總(別相)、某一個境的聲總，彼此之間有什麼關聯？三句 是別相的義總一定是是總相的義總 是總相的義總不是別相的義總，例如混合聲總與義總的義總 錯亂知 ：對於自己的顯現境產生錯亂的明知 不錯亂知 ：對於自己的顯現境不產生錯亂的明知 顛倒知 ：對於自己的趨入境產生錯亂的明知 量/正量 ：新的、不欺誑的明知 非量知 ：不是「新的、不欺誑」的明知 認知七項分類———————————— 現前知 ：已離分別且不錯亂的明知 現量 ：已離分別且不錯亂之新的、不欺誑的明知 根現前知 ：由自己的不共增上緣具色根所生的已離分別且不錯亂的明知 取色之根現前知 ：依於自己的不共增上緣眼根和所緣緣色之後所生的已離分別且不錯亂的明知 意現前知 ：由自己的不共增上緣意根所生的已離分別且不錯亂的明知 此處所說的意現前知 ：由自己的不共增上緣意根所生的此處所說的已離分別且不錯亂的他證知 所謂「此處所說的」，是說必須以佛所說《經》云：「認識色者分二類：依於眼及依於意。」 自證現前知：(已離分別且不錯亂之)具有「能取的行相」者 自證知：具有「能取的行相」者 瑜伽現前知 ：由自己的不共增上緣止觀雙運的三昧所生的已離分別、不錯亂的聖者心續之智 比度知 ：依賴自己的基礎正因之後，對於自己的所量隱蔽境不欺誑的耽著知 比量 ：依賴自己的基礎正因之後，新的、對於自己的所量隱蔽境不欺誑的明知 再決知 ：瞭解「能引生自己的前量所已經瞭解者」的非量知（能證得境） 對於能引生自己的前量所已經瞭解者，再次瞭解的非量知，也可以 伺意知第一種定義 伺意知：對於已成為自己主要趨入境的現象，雖單方面地認定，但是尚未獲得確定義的明知，就是「伺意知」的定義。 猶豫知：透過自力對於兩端感到躊躇不定的明知 伺意知第二種定義 伺意知也可以定義為：「全然不依賴經驗及以正因為基礎的情況下，雖然認定自己的趨入境當中不錯亂的那一端，但是尚未獲得確定義的耽著知」 耽著知：這是什麼、那是什麼 顯而未定知：「已成為自己的趨入境之自相雖清晰顯現，卻不能對它引生確定的明知」，就是「顯而未定知」的定義 「非量知」的分類，就是「認知的七項分類」的後五個。再決知、伺意知、顯而未定知、猶豫知、顛倒知 —————————————- 以趨入境來區分七項認知 以心趨入境的方式可以分為兩種。 1趨入雙方、趨入單方。 趨入雙方的取名為猶豫知 2趨入單方的，分為2種 與事實相符的、與事實不符的 3與事實不符的稱為顛倒知 與事實相符的有2種情況 4能證得境的、不能證得境的 能證得境的有兩種 5初次證得、再次證得，再次證得，稱為再決知。 6初次證得的有2種 需要依賴正因才能證得、不需依賴正因直接證得 7需要依賴正因的，取名為比度知，或比量；不需依賴正因直接證得是現前知或現量。 8不能證得境的分兩種 能清楚顯現自相的、不能清楚顯現自相的 9能清楚顯現自相的稱為顯而未定知 10不能清楚顯現自相的稱為伺意知 認知三項分類——————————— 認知的三項分類以顯現境來區分： 1. 把「義總」作為「所取境」的分別知 2. 把「自相」作為「所取境」的無分別不錯亂知 3. 把「清晰顯現的不存在現象」作為「所取境」的無分別錯亂知 把「自相」作為「所取境」的無分別不錯亂知，和「現前知」二者同義 把「清晰顯現的不存在現象」作為「所取境」的無分別錯亂知，它與「無分別顛倒知」二者同義 「不是『新的、不欺誑』的明知」，就是「非量知」的定義 「非量知」的分類，就是「認知的七項分類」的後五個。再決知、伺意知、顯而未定知、猶豫知、顛倒知 —————————————- 遮遣趨入知的定義與同義詞。定義：「透過名稱之力，趨入自境的明知」，就是「遮遣趨入知」的定義。它與「分別知」二者同義。 成立趨入知：透過事物之力，趨入自境的明知，就是成立趨入知的定義。它與「無分別知」二者同義。 分別知的同義詞，它與遮遣趨入知二者同義。 分別知的實例，實例為比度知、伺意知、猶豫知這三種，以及再決知、顛倒知這二者的一部分。 「已離經由混合聲總或義總而執境的明知」，就是「無分別知」的定義。無分別知的同義詞，它和「成立趨入知」二者同義。 意根與意、心王同義 心（心王）、意、識、意根，四者同義 「與伴隨自己而生的『心所』相應者」，就是「心」的定義。 與自己所跟隨的『心』相應者，就是「心所」的定義。 心與心所這兩者的關係是相應的。有五相應：所緣相應、行相相應、時間相應、所依相應、實質相應 所緣相應：趨入境相同 行相相應：執持對境的方式相同 時間相應：生、住、滅三者同時進行 所依相應：不共增上緣相同 實質相應：每一個眼識之實質產生時，只會產生一個伴隨該眼識的感受之實質 例子：眼識和其附隨的感受，眼識是心王、感受是心所 —————————————- 他定量：「對於『若自己的所量的究竟本質不存在於對境上，則自己不會產生』的這一點，透過自力無法引生確定，而必須依賴其他隨後產生之名言量才能確定的新的、不欺誑的明知」，就是「他定量」的定義。 他定量的第一種分類並分析事例 他定量的分類和實例：從容許語詞表達的觀點來區分他定量的話，有三類 1：由自己決定表象而由其他量決定實際情況。 實例：實際上是火的顏色，卻以分別知懷疑「這是否為火的顏色？」之時看見遠距離紅色的根現前知，就是第一的實例。 2：由自己決定總相而由其他量決定別相。 例子：實際上是無憂樹，卻以分別知懷疑「這是否為無憂樹？」之時看見遠距離樹木的根現前知，就是第二的實例。 3：從容許語詞表達的觀點來區分他定量的話。不僅實際情況由其他量決定，甚至連表象也由其他量決定。 例子：會引發「我是否看見青色？」這個疑惑的看見青色的根現前知。就是第三的實例。 只有前二者才是真正的他定量，第三只是名不副實的他定量，只是語詞表達觀點，實際上不是他定量 他定量的第二種分類並分析事例 此外，再從容許語詞表達的觀點來區分的話，又有三種： 1.最初的現量 1.例如：從前從沒見過優曇波羅花的人，其心續中持有優曇波羅花的顏色的根現前知，就是第一的實例。 2.不專注的意 例如「一個人內心極度貪著美色時其心續中聽見聲音的根現前知」，就是第二的實例。 實際上，它是顯而未定知，它不是他定量。我們為它取名為「由他決定」或者是「他定」，甚至可以為它取名是「他定量」，但實際上並不是真正的他定量 3.具有錯亂因者 例如「直接產生執陽焰為水這種增益的看見陽焰顏色的根現前知」，就是第三的實例。 因為《量理寶藏論》說過：「初者及不專注意，具錯亂因由他定。」 透由顯而未定知會引生猶豫知，透由顯而未定知也有可能引生顛倒知。 從言詮門的角度來介紹他定量，所以這三者不一定要是他定量，只要它的內涵與他定量有類似點、有共通點，就可以為它取名為「他定量」 —————————————- 自定量：「對於『若自己的所量的究竟本質不存在於對境上，則自己不會產生』的這一點，可以透過自力引生確定之新的、不欺誑的明知。」就是「自定量」的定義 「自定量」分類： 1.串習外境的根現量 例如：「兒子心續中持有父親容貌的根現量」，就是第一的實例。 2.顯現有作用的根現量 例如「看見火有烹煮、燃燒等作用的根現量」，就是第二的實例。 3.自證現量 例如「經驗『量』的自證現量」，就是第三的實例。 4.瑜伽現量 例如「現觀補特伽羅無我的聖智」，就是第四的實例。 「現觀」，指的就是「現證」的意思。現證補特伽羅無我的聖智，「聖智」指的是聖者的智慧。 仁波切提到：有些學者則把「現前地了解」和「以現前知了解」這兩者加以區分，主張「了解『補特伽羅無我』的瑜伽現前知」是以現前知而非現前地了解「無我」。（這段還是右點疑惑，解決了，太累沒看清楚）了解者本身是現前知，而不是以補伽羅來了解。目前應該沒疑問了，就了解者本身不是現前知，不是認知 5.比量。 「了解聲音是無常的比量」，就是第五的實例。 這也正是薩迦班智達在《量理寶藏論》的「二境識與二自證，及諸比量由自定。」當中所要表達的意思。 -- Hosting provided by SoundOn

《三主要道》  宗喀巴大師 造論 如性法師 恭譯 頂禮至尊諸上師 佛陀一切經典心要義 諸大佛子所讚勝妙道 具緣求脫行者之正道 我今竭盡己力而宣說 於諸三有安樂不貪著 為令暇滿具義而精進 至心深信諸佛歡喜道 具善緣者淨意善諦聽 倘若無有清淨出離心 欲求有海樂執難滅除 眾生由貪三有遭束縛 是故應先尋求出離心 修習暇滿難得壽無常 能斷貪著此生安樂欲 數思業果不虛輪迴苦 能除貪著後世安樂欲 修已若於輪迴諸盛事 雖剎那頃希願亦不生 晝夜恆發希求解脫心 爾時即生清淨出離心 縱生希求解脫出離心 若無清淨發心所攝持 不成無上菩提勝樂因 是故智者應發菩提心 四大湍急瀑流所沖溺 難擋業力繩索緊繫縛 深陷我執鐵網苦洞中 四周籠罩無明大黑暗 無邊生死大海生復生 恆遭三苦逼迫無間斷 現狀如是一切如母眾 思彼情狀策發菩提心 倘若不具通達實義慧 縱然修習出離菩提心 不能斷除三有之根本 故應勤修通達緣起法 若見輪迴涅槃一切法 因果法則真實不欺誑 一切所執之境皆壞滅 彼乃趣入佛陀歡喜道 現象緣起真實不欺誑 空性遠離承許此二理 若彼二者於心各別現 即未通達能仁深密意 若能同時安立非更迭 於見緣起諸法不欺誑 即能滅除定知所執境 爾時正見觀察乃圓滿 又由現象斷除有邊見 由空性理斷除無邊見 了知空性顯現因果理 不為邊執惡見所劫奪 若汝於此三主要道理 如實通達其中諸要義 當依靜處發起精進力 願兒迅速成辦究竟願 釋如性恭譯於大悲精舍 2015.5.15 -- Hosting provided by SoundOn

**《三主要道》 **宗喀巴大師 造論 頂禮至尊諸上師 佛陀一切經典心要義 諸大佛子所讚勝妙道 具緣求脫行者之正道 我今竭盡己力而宣說 於諸三有安樂不貪著 為令暇滿具義而精進 至心深信諸佛歡喜道 具善緣者淨意善諦聽 倘若無有清淨出離心 欲求有海樂執難滅除 眾生由貪三有遭束縛 是故應先尋求出離心 修習暇滿難得壽無常 能斷貪著此生安樂欲 數思業果不虛輪迴苦 能除貪著後世安樂欲 修已若於輪迴諸盛事 雖剎那頃希願亦不生 晝夜恆發希求解脫心 爾時即生清淨出離心 縱生希求解脫出離心 若無清淨發心所攝持 不成無上菩提勝樂因 是故智者應發菩提心 四大湍急瀑流所沖溺 難擋業力繩索緊繫縛 深陷我執鐵網苦洞中 四周籠罩無明大黑暗 無邊生死大海生復生 恆遭三苦逼迫無間斷 現狀如是一切如母眾 思彼情狀策發菩提心 倘若不具通達實義慧 縱然修習出離菩提心 不能斷除三有之根本 故應勤修通達緣起法 若見輪迴涅槃一切法 因果法則真實不欺誑 一切所執之境皆壞滅 彼乃趣入佛陀歡喜道 現象緣起真實不欺誑 空性遠離承許此二理 若彼二者於心各別現 即未通達能仁深密意 若能同時安立非更迭 於見緣起諸法不欺誑 即能滅除定知所執境 爾時正見觀察乃圓滿 又由現象斷除有邊見 由空性理斷除無邊見 了知空性顯現因果理 不為邊執惡見所劫奪 若汝於此三主要道理 如實通達其中諸要義 當依靜處發起精進力 願兒迅速成辦究竟願 釋如性恭譯於大悲精舍 2015.5.15 -- Hosting provided by SoundOn

介紹根知的三緣 在此，我們以比較容易理解的方式來介紹三緣。正確的根知形成前，需要具備三緣──所緣緣、增上緣、等無間緣。這三緣有不同的作用，其中，「所緣緣」的作用 是使認知具境相。例如：鬧鐘是緣著鬧鐘眼根知的所緣緣，在眼根知上會顯現出鬧鐘 的相；眼根知上之所以會如此顯現，是因為鬧鐘是眼根知的所緣緣而導致的。 「增上緣」的作用是使認知具備執持境的能力 (使認知能夠執持境)。「等無間 緣」的作用是使它成為認知。當我們在說「緣著鬧鐘的眼根知」時，其實這句話裡就 包含了三緣的作用。何謂「緣著鬧鐘的眼根知」?「緣著鬧鐘」表示這個認知上有顯 現鬧鐘的相；此外，這個認知能夠執持鬧鐘；而且它是緣著鬧鐘的某種認知。它之所 以能夠成為認知，這是等無間緣的作用；在成為認知時，那個認知上之所以能顯現鬧 鐘，這是所緣緣的作用；在顯現鬧鐘時之所以能執持鬧鐘，這是增上緣的作用。這三 緣都是眼根知的直接因。 所緣緣的「所緣」是指眼根知的對境、眼根知的所緣境；「緣」則是指那個所緣 境對於生起眼根知有幫助，這樣的因緣稱為「所緣緣」。 增上緣的「增上」，在藏文中有「主人」的意思。為什麼要為它取名為增上緣？首先，某種認知到底是根知還是意知，是增上緣在控制，而不是所緣緣在控制，也不 是等無間緣在控制。如果增上緣是具色根，它所生的認知就是根知；如果增上緣是意 根，它所生的認知就是意知。此外，認知能否執持某個境也是增上緣在控制。 等無間緣這個詞可以分為三個部分：等、無間、緣。其中，「等」是指相等、相 同；等無間緣與它所生起的認知都同屬認知。由此可知，只要是認知的等無間緣都是 認知──根知的等無間緣是認知，意知的等無間緣也是認知。雖然有些認知沒有所緣 緣，但只要是認知都要有增上緣與等無間緣；既然所有的認知都有等無間緣，而等無 間緣又必須是認知，就代表所有的認知形成之前，都需要有前一念的認知。「無間」 是指那個緣與其所生的認知之間沒有其他因緣介入，兩者是直接因與直接果的關係。 「緣」則是指這個因緣對於生起那個認知有幫助。 其實只要把「緣著鬧鐘的眼根知」這個例子想清楚，就可以知道為什麼要特別強 調三緣。緣著鬧鐘的眼根知不是緣著杯子或柱子，而是緣著鬧鐘，這代表鬧鐘是它的 一個非常重要的因緣──所緣緣；再者，這種認知之所以能緣著鬧鐘，這種能力是增 上緣給予它的；此外，它之所以能夠成為心法，那是等無間緣的力量。 以上是提到根知的三緣──根知的三緣都是根知的直接因。但根知的直接因不一 定是三緣任一，例如：形成眼根知需要增上緣──眼根，眼根是眼根知的直接因；如 果眼根是眼根知的直接因，眼根的無常是不是也是眼根知的直接因？是。那眼根的無 常是眼根知的三緣任一嗎？它是所緣緣嗎？不是。它是等無間緣嗎？不是。它是增上 緣嗎？應該也不是；因為眼根的無常不是眼根，這一點確定。所以眼根的無常是不是 眼根知的三緣任一？不是。 此外，形成眼根知的等無間緣，例如：想看鬧鐘的心，那個心是不是也有一個無 常？是。那個無常是等無間緣嗎？不是。是所緣緣嗎？不是。是增上緣嗎？也不是。 所以從這兩個例子應該可以清楚得知，形成眼根知的直接因不一定是三緣任一。 既然眼根知的直接因不一定是三緣任一，那在眼根知的眾多直接因當中，為什麼 要特別挑出所緣緣、增上緣、等無間緣這三緣？因為這三緣是形成眼根知最主要的三個因緣。為什麼？從認知取名的角度來看就知道了──緣著鬧鐘的眼根知，這個認知 就是從三緣來命名的。 -- Hosting provided by SoundOn

以下內容，初學時不一定要知道。說到地界、水界，講「界」是有一點往微細的方向解釋的樣子；只講水則比較粗分，水界則是微細。例如「水塵」是水的微細微塵，它們不是水。依於眾多水的微細微塵聚合，而使得水變得明顯。把最小的水再去做區分，就不是水，而是其他的微塵，這些微塵中，某些微塵被稱為水塵。依於一些水塵聚合而看到水，依於許多小水聚合而看到了大水。經論把這些微細的水塵稱為水界，它是水塵。以現代來說，也許科學家會給水塵專有的名相，依於這些不同的水塵聚合而稱為水，這些微塵是水界不是水，同樣地，地界、火界、風界等都是在講微細的微塵。 再者，對於所謂的心識、心是什麼，也許很容易回答，大家會說「心沒有顏色，沒有形狀，不是色」，但這些描述我們只是在嘴上練熟了，最開始教你的人這樣講，聽的人聽久了，也就習慣這樣講了，所以應該要很認真思考。若不認真思考，內心的認識就不夠清楚；一旦認識不清，當人家跟你講「心是人」，對你來說根本不會是問題，因為其實你並沒有清楚辨識什麼是心，只是很概略地知道而已。然後人家問你：「心吃飯了嗎？」說不定你會回答：「吃了。」說了之後也不覺得有過失，心裡也不會不舒服。 所以，首先要認識所謂「心識」到底是什麼。所謂心，若認為根本沒有心，或認為在色法之外沒有心，那又是另一回事；但如果有，要如何辨識心？它沒有顏色，沒有形狀，無法碰觸，應該要知道這些。由於知道心無法被看見，無法用手觸碰，心也不會講話，所以若說「心是人」就不適當了，此時便能很容易地知道心不是人。 再者，我們會把所謂的心視為團團的一個。不是嘴上說說而已，我們對心的感覺是這樣的。因此，講到「心不是我」時，內心很難如此顯現，或說很難有清楚的認識。其實，只是言詞上說「心」、「心識」（這種統稱）而已，如果要去指，有非常多不同的心，例如昨天的心、今天的心…… 都是不一樣的，必須要知道心是無常。怎麼說呢？如果是微塵，例如地、水、火、風，就算不談剎那性，我們也很容易就能知道，它在同一時間裡，可以區分出眾多的支分。但心識無法很容易地如此去認識，所以必須要分出剎那的支分，便能看到昨天的心識與今天的心識是分開、不一樣的。 只是我們講「心識」（這個統稱）而已，生氣的時候，（心識）它是具有瞋心的所緣行相的心識，在這之後，由於知道自己錯了而感到後悔，對方明明很好，但自己因為弄錯了而生氣，知道之後感到後悔，並且生起了慈心。（這兩種心）不會是同一個，不論行相與所緣都不一樣，一個是弄錯的心做出來的事，一個是寧和的心做出來的事；一個是在做傷害對方的事，一個是在做利益對方的事，要說這兩個心是同一個，根本說不出道理來。所以，所謂的心，是個別、不同的。有個人說他要修三摩地，他修的是以心為所緣的三摩地。雖然他並未產生很好的以心為所緣的三摩地，但他說：「雖然沒生起三摩地，但我有點知道心是無常了。觀修時，我要心緣著某個所緣，但心根本不肯好好待著，跑來跑去，每個剎那都不斷地變化，根本拿它沒辦法。」他很努力地希望心不要變化，好好停在同一個地方，但心就一直跑，他根本追不上。他說他終於知道心是無常的。 知道這些之後，知道所謂心並不是團團的一個，生氣時是瞋心，「瞋心不是人」、「慈心不是人」、「智慧不是人」…… 講這些的時候，心裡就比較容易有概念。 再者，平常我們大多會講「地界不是人」、「水界不是人」、「風界不是人」，我們會這樣用詞。一般來說這是可以的；但是從某方面來說，我們的做法有時是不對的。不知道所謂「人」這個名相所指為何（，就說了上述那些話）。例如，某人不知道所謂「瓶」指的是什麼，別人跟他說：「拿瓶子來。」他會指著各種各樣的東西問：「是這個嗎？」拿著眼鏡問「是這個嗎」、「是那個嗎」，拿了各種東西問過後，才知道「瓶不是這個、瓶不是那個」。若（在講「地界不是人」、「水界不是人」…… 時）有這種狀況，就有一點錯了。 但現在我們不是在這樣做，是在知道所謂「人」到底在指什麼之後，對於「那裡有人」以量識證得之後，在以量識證得「那個人正在講話」、「那個人在做著某事」之後，才去看這個人真正的情況是什麼，才去做觀察。所以要先辨識這個人，先清楚辨識所謂的人到底指的是什麼，而後才問：「我會這樣想，是透過內心顯現的方式而想的，還是事實就是這樣？」如果是事實，那麼這個人的心是這個人嗎？剛才我把「這個」字用了兩次，各位自己在想的時候，可以這樣問：他的頭是他嗎？這個頭是這個人嗎？這個手是這個人嗎？這樣做的話也許會有點差別。 還有一個要注意的地方是「何者是士夫」這個問法。這樣問，不但力道強，而且饒富深義。怎麼說呢？當講完非地、非水、非火、非風、非空、非識、非一切，其實也可以接著說「除此之外也沒有」，但如果這樣說，就只是在表達龍樹菩薩的想法而已，即：這些都沒有，此外其他的也沒有，所以事實上沒有。但他沒有這樣表達，而說：「除此之外，哪個是士夫呢？」他問了問題，表示要我們自己去觀察：地界是我嗎？水界是我嗎？是還是不是？如果在思考之後，知道這一一都不是我，那麼，如果這些都不是，其他還有什麼？自己要能夠指出來才行。直到怎麼都指不出來時，才終於得到「沒有指陳處」這個結論，否則就不會產生「我親見沒有」這個結論。沒找就說「我親見沒有」，這是說謊。你可以根據經典說「沒有」，但說不出「我親見沒有」。所以自己要去看，要去看清楚。 為了容易了解，所以在解釋時，是指著那邊的人去觀察；但在思惟的時候要想著「我」，想著任何時候我們都非常珍愛的「我」。觀察這個我是地界嗎？是水界嗎？是火界嗎？是風界嗎？是空界嗎？是識界嗎？但在這之前，心裡最好對六界有清楚的認識，分別去明白哪些是地界、水界、火界…… 而後才一一問「這是我嗎？」、「水界是我嗎？」如果這些都不是，那麼，在被稱為我之處，除了這些之外還有什麼？此即「除此何者是士夫」。在這樣觀察之後，我們說「沒有可看見的」，既然沒看見，表示事實上沒有，只是依於六界聚合安立而已。 說到依而安立，佛經說了一個喻「如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」只是依於眾多支分聚合而安立為「馬車」，同樣地，只是依於蘊聚合而安立了「有情」，而說「有情」。月稱論師同樣用馬車為喻而作了解釋，但現在很難看到馬車，雖然我們內心不是完全沒概念，但若用現在眼睛能看到，而且跟馬車喻相同的另一個喻「桌子」來思考，對於內心能有清楚的概念，應該是有一點差別的。各位用這個喻思惟，但在想它的意義時，請與人、補特伽羅、自己結合。 -- Hosting provided by SoundOn

《中觀寶鬘論》偈頌解釋 士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何者是士夫。 士夫六界合，故非是實有；如是一一界，合故亦非實。 上一堂課提到「如陽焰」，而所謂「如陽焰」的意思是，雖然遠遠地看到了，但若走到它的旁邊，到它本身上，或說去到所謂看到它在的那個地方卻看不到它，表示那不是真的。同樣地，補特伽羅等任何法，說「從遠處看」也是可以的，從遠處看雖然看到了，但不以遠遠地看到為滿足，而是到它本身上尋找，可是卻看不到。由於看不到，表示之前看到的並不是真的。 那麼，要如何在它本身上尋找呢？《中觀寶鬘論》說：「士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何者是士夫。士夫六界合，故非是實有；如是一一界，合故亦非實。」先在補特伽羅上去看、去尋找。「士夫」指的是補特伽羅，天人、人、畜生、六道有情、聖者、凡夫…… 這些都是補特伽羅。這些所謂的「士夫」，所謂「這是一位士夫」，想著「這是一位補特伽羅」，說著「這是一位補特伽羅」、「看到補特伽羅」、「這位補特伽羅做了這個」，我們會這樣說與這樣想。這樣的補特伽羅，（事實上到底是什麼？）以下結合個別的例子來說，會比較容易理解。 看到那裡有一個人，想著「那裡有一個人」、「那裡有一位補特伽羅」，我們會有這樣的看見。若不以這樣的看見為滿足，不以看到的為準，想知道事實到底如何而到他上面去找，會發現「士夫非地水，非火風及空，非識非一切」。看到一個人而說「這是一個人」，（但事實呢？）就在你說「是人」的那裡去看一看，從頭頂到腳底都看一看。怎麼看？要不就從頭頂看到腳底；要不然，各位也可以看看自己；或者從最外層開始看，應該不會有人懷疑衣服是不是人，毫無爭議，不是，這很容易；衣服下一層是皮膚，皮膚下一層是肉，肉底下是骨頭。講這些時，各位要一一在心裡把它們顯現出來。以身體的上半部來說，在骨頭後面的是各種內臟，包括肺、肝、心臟；以頭部來說，在骨頭的後面是腦，以臉的下半部來說，在臉部骨頭的後面是舌頭，再往下的內臟是心臟等，再往下是腸，腸子裡面是穢物，這些都是地塵的聚集，算是地界、地大種。那麼，這些是人嗎？這些是這個人嗎？不是。要說出「不是」這句話，從某方面來說，可以說是很容易，這些並不是這個人。 除了上述列舉出來的這些，還有什麼？還有眼淚、口水、血液、紅白體液、尿液…… 等水界，還有屬於水大種的這一類。這些是這個人嗎？也不是。如果這些不是這個人，在這個人所在之處，還有什麼？有溫度，從頭頂到腳底屬於溫度的部份，是由火界所攝，這些是這個人嗎？不是。除此之外，還有什麼？有風，包括在口鼻之間出入的風息，若講得再仔細一點，在整個身體的脈中流動的氣，這些屬於風的部分是這個人嗎？是人嗎？不是。如果這些不是人，其他還有什麼？還有一些空間，例如口腔中的空間、身體裡的空間，這些都屬於空界，這些空界是這個人嗎？不是。若不是，其他還有什麼？還有心識。想著各種各樣的事情，有時生起貪心，有時生起嫉妒，有時生起慢心，有時生起善心，有時在觀察，這些心識都屬於識界。這些心識是這個人嗎？不是。 若確定這些都不是這個人，其他還有什麼？此即龍樹菩薩接著提出的問題「何者是士夫」。之前說了「非地水，非火風及空，非識」，那麼，這些的聚合是不是這個人？不是。若這些的聚合也不是這個人，不是補特伽羅，除了這些，其他又還有什麼？在這個可以指陳之處，其他什麼都沒有了。若這些都不是，又沒有其他的，就變成沒有指陳處，尋找找不到，所以「何者是士夫」。到這裡是一個段落。 既然尋找找不到，那麼，我們又是怎麼說出「那裡有個人」？在我們心上又是如何顯現出「那裡有個人」？答案是「士夫六界合」，依於六界聚合而想「那裡有一個人」，就只是這樣而已。依於「有六界的聚合」而說「有這個人」，所以，所謂的「人」、「那裡有個人」、「這人如何如何」，所說的這些話裡的人，其體性就是這樣，只是依於六界聚合而安立，此即「士夫六界合故」，這幾個字是收攝後的字，展開來應該是「士夫是依於六界聚合而安立故」。若把士夫換成人，就成了「此人六界合故」，與狗結合就是「此狗六界合故」。 依於六界聚合而說有，就只是這樣而已；若把這拋開，把「依於六界聚合而想『有一個人』」、「依於有六界而想『有一個人』，而產生『有一個人』的看法」這些拋開，不根據這些看法，而去看那人本身是如何，會發現沒有，所以「非是實有」，不是真的。由於只是依於六界聚合而安立，所以不是真的，此即「士夫六界合，故非是實有」。 聽到這裡，我們的心裡會有什麼感覺？只是依於六界聚合而在內心顯現出「人」，只是這樣而已，但六界則是在事實上存在，這個人只是我們的心去安立的，不是真的，我們心裡會有這種想法。如果是這樣，那麼再去觀察地界本身，會發現地界也是依於它的許多支分聚合而安立的，所以地界也不是真的。就像這樣，水界、火界等，全部都只是依於自己的眾多支分聚合而安立，所以不是真的。此即「如是一一界，合故亦非實」。不是真的，在事實上沒有。 以下用粗分的名相，或說不講界，而講「依於身與心聚合而安立出人」，「依於人的蘊體聚合而安立出人」，這樣說的時候，似乎身與心在事實上是有的樣子，內心會這樣想。 「這是身體」、「這是人的身體」，也只是依於手、腳、頭等支分，或說依於五種支分（四肢與軀幹）聚合而想著「這是人的身體」，就只是這樣而已，若去它上面尋找，除了這五個支分，無法另外指出什麼是身體，所以「這是身體」也不是真的。 這樣講的時候，似乎手是真的，似乎五個支分是真的，但這手也是依於手指頭、手掌等支分聚合而安立的。用手講似乎比較簡單，因為只是外面的皮膚覆蓋而已，裡面的骨頭是一段一段分開的，手指、手掌、手肘、上臂、肩胛骨這些都是分開的，關節與關節之間，說是連在一起，但其實沒有完全連在一起，中間還有筋和肉。總之，所謂「手」也是許多骨頭、皮、肉等聚合而安立的，事實上沒有。這樣講的時候，似乎手指頭是有的，但其實手指頭也是依於眾多支分聚合而安立的，手指頭的支分也是依於眾多支分聚合而安立的。這樣分析下去，就會講到微細的微塵，而微細的微塵也有它的支分，若說沒有支分是不對的，可以用理路成立「不可能沒有支分」。（微細的微塵）有支分，是透過這些支分聚合而安立。這樣說來，無論指著什麼色，全都是依而安立的。心識也是如此，心識有很多支分，依於這些支分聚合而安立為心識。以上是字詞解釋。 -- Hosting provided by SoundOn

菩提道次第攝修求加持頌 宗喀巴大師造 法尊法師譯 南無第二法王無上悲智雪山善巧賢慧普聞 文殊應化根本大師宗喀巴尊足下 恭敬頂禮 伏乞一切時處普垂攝護 菩提道次第攝修求加持頌 道前基礎-親近善知識 萬善根本從師出 能生利樂如良田 依止違法善根斷 如理事師求加持 一切時處普攝護 諸善知識真佛身 但觀功德毋尋過 並念大恩求加持 殷重敬信為意樂 身命財物如教修 殊勝供養作加行 唯令師喜求加持 道前基礎-暇滿 八難既離十圓滿 小大顯密總能修 後恐此身難再得 願受心要求加持 共下士道-念死無常 死仇決定終須到 容或今日便降臨 死時世事均當捨 速修妙法求加持 共下士道-三惡趣苦 無始所集不善業 死墮惡趣不自由 若墮當受寒熱等 思苦難忍求加持 共下士道-皈依三寶 能除眾怖作依怙 真實不虛無他方 虔皈三寶受學處 總別遵行求加持 共下士道-深信業果 黑白業感苦樂果 各別應受勤止作 別於無始所集罪 四力對治求加持 共中士道-思維苦諦 此生勤修白業因 一得人天賢善身 自性之苦不能越 願出輪迴求加持 共中士道-思維集諦 有海飄流不自由 作此惡劇是惑業 業復依於煩惱起 誓誅惑仇求加持 共中士道-出離心 業惑增上成流轉 結生相續繫縛堅 離此當得無漏樂 勤希解脫求加持 共中士道-解脱正道 為脫有苦依三學 出家身德佛所稱 生生願持解脫戒 如護眼珠求加持 上士道-入大乘門 但求解脫雖可得 惜於自利且未圓 願修能滿二利行 入大乘道求加持 上士道-七因果教授-平等捨 恩怨中庸今雖現 思量各各無決定 不應虛妄分愛憎 勤修捨心求加持 上士道-七因果教授-知母 生死流轉無其始 入胎受生亦無初 故知有情皆是母 願生斯見求加持 上士道-七因果教授-念恩 今生愛我母為最 眾母愛護亦如是 思此厚恩未能報 憶念母恩求加持 上士道-七因果教授-報恩 若知有恩猶捨棄 似我下劣更有誰 是故圖報當拔苦 並與勝樂求加持 上士道-七因果教授-修慈 有恩母等乏安樂 我以身財善根施 願諸有情皆得樂 一切圓具求加持 上士道-七因果教授-修悲 母等眾生苦所逼 苦因苦果願盡離 縱有餘殃我代受 勤修悲心求加持 上士道-七因果教授-增上意樂 一切世間諸有情 獲無漏樂斷苦根 我應決定如是作 願速堪能求加持 上士道-七因果教授-菩提心 任運成辦自他利 世尊而外更有誰 以此為利有情事 願速成佛求加持 上士道-自他換教授 自他於苦皆不欲 願得安樂此心同 他之求樂亦如我 自他等視求加持 愛自即成眾苦因 愛他則是萬善根 生佛差別從此出 自他相換求加持 以我善樂諸因果 他苦因果盡無餘 如風去來行取捨 由此發心求加持 上士道-願心學處 為令發心長不退 念其勝利日六修 斷四黑法依白法 如理勤行求加持 上士道-行心(菩薩戒) 成就利他發弘誓 為速圓滿此誓願 進受大戒起大行 勤勇修學求加持 上士道-六度-布施度 身命資具三世善 各隨所願施有情 從心變現以布施 捨心增廣求加持 上士道-六度-持戒度 別解脫等諸律儀 捨命不犯眾惡行 若遮若性微細罪 羞恥防護求加持 上士道-六度-忍辱度 人及非人四大種 所作損惱多相逼 斷除瞋恚不與較 觀業忍受求加持 上士道-六度-精進度 既為利他求菩提 無量艱辛經劫海 於諸難行無怯倦 著精進鎧求加持 上士道-六度-靜慮度 念知堅固除沉掉 心緣一境生輕安 身心於善有堪能 隨意得止求加持 上士道-六度-般若度 以分別智觀法性 即由觀力引輕安 復從輕安發深觀 願生此慧求加持 上士道-四攝法 由施攝眾成眷屬 說如法語示利行 以身作則現同事 四攝利他求加持 金剛乘 已修共道成法器 當求具德阿闍黎 為入秘密勝上乘 受四灌頂求加持 所受真言諸密戒 若善守護易成就 不守決當墮地獄 捨命珍護求加持 密部肝心二次第 達精要已起勇進 一日四座無間斷 依師教修求加持 發願迴向 示茲妙道善知識 如理薰修同行人 願持正法久住世 內外災息求加持 願我生生遇明師 飽餐妙法甘露味 十地五道功德滿 速疾證得金剛持 密集嘛 米咩杰位得遷尖瑞錫（無緣大悲寶庫觀世音） 集咩堪北汪波蔣悲揚（無垢大智湧泉妙吉祥） 都崩麻呂炯杰桑威達（摧伏魔軍無餘秘密尊） 崗尖喀北竹尖宗喀巴（雪嶺智嚴善巧宗喀巴） 洛桑札北霞喇受哇得（賢慧普聞足下作啟請） -- Hosting provided by SoundOn

菩提道次第攝修求加持頌 宗喀巴大師造 法尊法師譯 南無第二法王無上悲智雪山善巧賢慧普聞 文殊應化根本大師宗喀巴尊足下 恭敬頂禮 伏乞一切時處普垂攝護 菩提道次第攝修求加持頌 道前基礎-親近善知識 萬善根本從師出 能生利樂如良田 依止違法善根斷 如理事師求加持 一切時處普攝護 諸善知識真佛身 但觀功德毋尋過 並念大恩求加持 殷重敬信為意樂 身命財物如教修 殊勝供養作加行 唯令師喜求加持 道前基礎-暇滿 八難既離十圓滿 小大顯密總能修 後恐此身難再得 願受心要求加持 共下士道-念死無常 死仇決定終須到 容或今日便降臨 死時世事均當捨 速修妙法求加持 共下士道-三惡趣苦 無始所集不善業 死墮惡趣不自由 若墮當受寒熱等 思苦難忍求加持 共下士道-皈依三寶 能除眾怖作依怙 真實不虛無他方 虔皈三寶受學處 總別遵行求加持 共下士道-深信業果 黑白業感苦樂果 各別應受勤止作 別於無始所集罪 四力對治求加持 共中士道-思維苦諦 此生勤修白業因 一得人天賢善身 自性之苦不能越 願出輪迴求加持 共中士道-思維集諦 有海飄流不自由 作此惡劇是惑業 業復依於煩惱起 誓誅惑仇求加持 共中士道-出離心 業惑增上成流轉 結生相續繫縛堅 離此當得無漏樂 勤希解脫求加持 共中士道-解脱正道 為脫有苦依三學 出家身德佛所稱 生生願持解脫戒 如護眼珠求加持 上士道-入大乘門 但求解脫雖可得 惜於自利且未圓 願修能滿二利行 入大乘道求加持 上士道-七因果教授-平等捨 恩怨中庸今雖現 思量各各無決定 不應虛妄分愛憎 勤修捨心求加持 上士道-七因果教授-知母 生死流轉無其始 入胎受生亦無初 故知有情皆是母 願生斯見求加持 上士道-七因果教授-念恩 今生愛我母為最 眾母愛護亦如是 思此厚恩未能報 憶念母恩求加持 上士道-七因果教授-報恩 若知有恩猶捨棄 似我下劣更有誰 是故圖報當拔苦 並與勝樂求加持 上士道-七因果教授-修慈 有恩母等乏安樂 我以身財善根施 願諸有情皆得樂 一切圓具求加持 上士道-七因果教授-修悲 母等眾生苦所逼 苦因苦果願盡離 縱有餘殃我代受 勤修悲心求加持 上士道-七因果教授-增上意樂 一切世間諸有情 獲無漏樂斷苦根 我應決定如是作 願速堪能求加持 上士道-七因果教授-菩提心 任運成辦自他利 世尊而外更有誰 以此為利有情事 願速成佛求加持 上士道-自他換教授 自他於苦皆不欲 願得安樂此心同 他之求樂亦如我 自他等視求加持 愛自即成眾苦因 愛他則是萬善根 生佛差別從此出 自他相換求加持 以我善樂諸因果 他苦因果盡無餘 如風去來行取捨 由此發心求加持 上士道-願心學處 為令發心長不退 念其勝利日六修 斷四黑法依白法 如理勤行求加持 上士道-行心(菩薩戒) 成就利他發弘誓 為速圓滿此誓願 進受大戒起大行 勤勇修學求加持 上士道-六度-布施度 身命資具三世善 各隨所願施有情 從心變現以布施 捨心增廣求加持 上士道-六度-持戒度 別解脫等諸律儀 捨命不犯眾惡行 若遮若性微細罪 羞恥防護求加持 上士道-六度-忍辱度 人及非人四大種 所作損惱多相逼 斷除瞋恚不與較 觀業忍受求加持 上士道-六度-精進度 既為利他求菩提 無量艱辛經劫海 於諸難行無怯倦 著精進鎧求加持 上士道-六度-靜慮度 念知堅固除沉掉 心緣一境生輕安 身心於善有堪能 隨意得止求加持 上士道-六度-般若度 以分別智觀法性 即由觀力引輕安 復從輕安發深觀 願生此慧求加持 上士道-四攝法 由施攝眾成眷屬 說如法語示利行 以身作則現同事 四攝利他求加持 金剛乘 已修共道成法器 當求具德阿闍黎 為入秘密勝上乘 受四灌頂求加持 所受真言諸密戒 若善守護易成就 不守決當墮地獄 捨命珍護求加持 密部肝心二次第 達精要已起勇進 一日四座無間斷 依師教修求加持 發願迴向 示茲妙道善知識 如理薰修同行人 願持正法久住世 內外災息求加持 願我生生遇明師 飽餐妙法甘露味 十地五道功德滿 速疾證得金剛持 密集嘛 米咩杰位得遷尖瑞錫（無緣大悲寶庫觀世音） 集咩堪北汪波蔣悲揚（無垢大智湧泉妙吉祥） 都崩麻呂炯杰桑威達（摧伏魔軍無餘秘密尊） 崗尖喀北竹尖宗喀巴（雪嶺智嚴善巧宗喀巴） 洛桑札北霞喇受哇得（賢慧普聞足下作啟請） -- Hosting provided by SoundOn

眾生的導師佛陀-一個追尋菩提的凡人 凱倫・阿姆斯壯。著 林宏濤。譯 -- Hosting provided by SoundOn

《緣起讚》 宗喀巴大師 造論 阿旺彭措大師 造科判 法尊法師 恭譯 摘錄如性法師說明 ------------------------- (三)迴向自己也能如理住持聖教 56、願㇐切生捨身命，住持能仁妙教法，  光顯甚深緣起性，雖剎那頃不慢緩。 未來一切生中，為了弘揚緣起性空的教義，住持導師釋迦能仁的圓滿教法，而要捨棄我的身體、犧牲我的性命，縱使只是短短的一剎那，我都不應該放逸怠慢。 (四)祈願恆時設法弘揚世尊的聖教 57、願勝導者無量難，殷重為心所成辦，  由何方便令此增，晝夜專注恆思察。 過去世尊為了尋求緣起性空的教義，做了無數種令人無法想像且艱難的菩薩行；並在最終為眾生留下了以緣起性空為核心的聖教。我要透由什麼方法才能讓如此殊勝的教法長住世間、廣傳十方？這是不分晝夜都應該專注思索的問題。 (五)祈願諸護法眾晝夜不捨、恆常守護 58、淨勝意樂勤彼時，梵王帝釋護世間，  妙黑天等護法眾，恆為助伴無暫捨。 當我以清淨的動機，不斷設法想讓以緣起性空為核心的聖教長住世間、廣傳十方時，祈願這些世出世間的天人、護法，在我弘揚正法的期間恆常守護我，並適時給予我最大的協助。 四、此論由誰所造 由說甚深緣起門中，稱讚無上大師世尊善說心藏，多聞比丘善慧名稱吉祥，著於雪山聚中大雪山王阿得公家旁側喇頂靜處，又名尊勝洲，書者求寂虛空吉祥。 -- Hosting provided by SoundOn

《緣起讚》 宗喀巴大師 造論 阿旺彭措大師 造科判 法尊法師 恭譯 摘錄如性法師說明 ------------------------- 二、宗大師如何恭敬世尊 53、隨彼大師正出家，修學勝教未退劣，  勤瑜伽行一比丘，於彼大師如是敬。 最初我為了追隨世尊您的腳步而選擇出家，成為一名比丘；出家後，盡我所能很認真地學習各種教典，並且透由反覆思惟獲得定解，精勤修學所緣法類；我以上述《緣起讚》中所說的內涵讚歎您，至心對您生起恭敬。 三、迴向造論的善業分五: (一)迴向眾生能被善知識所攝受 54、遇此無上大師教，皆由尊重深恩故，  此善迴施諸眾生，成善知識攝受因。 在五濁惡世的現今，我有幸值遇無上大師的聖教，並能了解緣起性空的道理，這一切都來自於以文殊菩薩為首的諸位上師們的深恩。在此我將造《緣起讚》所累積的善業迴向給一切眾生；希望這能成為他們將來被具量善知識歡喜攝受的因。 (二)祈願住持聖教者能遍布十方 55、願利者教盡有際，不遭惡分別風動，  達聖教理於大師，獲得信忍常充滿。 祈願世尊的聖教在輪迴未盡前；不會遭受各種邪見的分別風所擾動。也祈望追隨世尊的後輩能了解世尊聖教的心要＿緣起性空的道理；以此恆時對世尊生起堅固不動的信心。 -- Hosting provided by SoundOn

《緣起讚》 宗喀巴大師 造論 阿旺彭措大師 造科判 法尊法師 恭譯 摘錄如性法師說明 ------------------------- 49、尊授記龍猛，釋無上乘法，  遠離有無邊，教軌夜開園， 世尊您曾經在《楞伽經》中對龍樹論師作了以下的授記：龍樹論師能如實地闡述您所宣說的無上大乘法；尤其是在解釋中觀正見時，能遠離自性有的「有邊」與完全不存在的「無邊」。龍樹論師所闡釋的中觀教義；如同布滿睡蓮的花園，而花園中的睡蓮只在月光下才會盛開。 50、無垢智輪滿，無礙遊虛空，除邊執心暗，映邪說星宿， 月稱論師在解釋龍樹論師的見解時具備以下四種特點：月稱論師的智慧就像滿月般，圓滿且沒有任何污垢；能無礙地解釋如虛空般浩瀚的教典；並且在解釋教典的含義時，能消滅所有執持常斷二邊的邪執黑暗；月稱論師的見解能夠遮蔽眾多邪說的星宿。 51、吉祥月善說，白光鬘照顯，由師恩見時，我意獲安息。 月稱論師的智慧就像滿月一樣，就像月光照映到睡蓮能使其綻放，當我透由月稱論師所造的中觀論著；在師長的深恩下，終於清楚看到龍樹論師所闡釋的正見；之前憂惱的情緒才因此獲得些許喘息。（2/9） 一、宗大師教誡追隨者也應該以此隨念世尊 52、一切佛事中，語事為第一，  彼復因此故，智由此念佛。 佛陀的利眾事業當中，除了宣說正法之外，沒有其他方法能讓眾生跳脫輪迴、獲得解脫，所以佛陀的「語事業」是最殊勝的。語事業之所以殊勝的關鍵，是因為佛陀宣說了緣起性空的教義。因此，懂得分辨孰優孰劣的智者，應該從這個角度去思惟佛陀的功德與深恩。 -- Hosting provided by SoundOn

《緣起讚》 宗喀巴大師 造論 阿旺彭措大師 造科判 法尊法師 恭譯 摘錄如性法師說明 ------------------------- 二十四、宗大師感嘆:眾多自詡為您的追隨者，以擾亂您的聖教 虛度時日(1/23) 46、於此奇勝教，諸不智眾生，周遍起糾諍，如跋縛羅草。 對於如此稀有、殊勝的教義；不論過去在印度或是當今在西藏，都有眾多缺乏智慧的人曲解您的本意；甚至為此爭論不休。欠缺智慧的人曲解世尊的本意，對於「法有沒有自性、如何安立緣起性空的道理」爭論不休，就像纏繞在一起菟絲草一樣。 二十五、向世尊啟白:我長時且艱辛地遍尋您的意趣，終於獲得 無誤的正見 47、由見如是相，故我多勵力，隨順智者行，數求尊密意。 由於看到如此紛亂的現象，更策勵我要追隨具量師長們的腳步，研讀各宗各派的論著，希望能夠藉此早日了解世尊您內心深處真正的密意。 48、次於自他宗，修學眾教時，後反以疑網，遍燒惱我意。 但在修學自他宗的教義時（這當中的「自宗」是指應成派，「他宗」是指自續派以下的宗義），由於各宗派的主張不一，我發現內心的疑惑越來越多，為此一度感到忐忑不安，時常在想：「我到底該怎麼做才能了解世尊您真正的密意呢？」 「雖然一路上遭遇了許多挫折，但我未曾放棄，並按照文殊菩薩的指示，持續研閱無垢的經論且精勤修學所緣法類、努力淨罪集資、祈求上師本尊無二的加持；透由反覆研讀龍樹、佛護、月稱等大論師的中觀論著，終於了解世尊您講述緣起性空的真正密意。」＿文殊三教授，缺一不可！ -- Hosting provided by SoundOn